彝族与道教关系之思想文化意义

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发表时间:2019-10-22 20:08作者:夏绍熙来源:西北哲学论丛

彝族与道教有十分密切的关系。在道教史上的重要阶段阶段,都能看到其与彝族文化的互相渗透。从思想文化史的角度分析,根本原因是以老庄道论为哲学基础的道教有极强的包容性。同时道教与华夏文化、古羌人文化也有交互影响。从道教融入彝族日常生活可看出,其对彝族文化的影响是深刻的。这表明道教植根于中华民族传统文化之中,反映着中华民族心灵深处的向往与追求。

中国是一个多民族国家,中华文化5000多年的历史是汉族文化和少数民族文化在相互交融、会通的基础上形成的。中华文化的内容十分丰富,而观念文化或思想文化是其核心。要取得对中华文化深刻系统的认识,需要研究作为文化核心的思想观念与中华民族生衍发展的内在联系。本文以彝族与道教的关系为例,探讨思想观念如何融入民族的历史发展过程,对其生活方式和思维方式产生影响。

彝族和道教之关系概说

彝族是我国西南地区具有悠久文化传统的民族。关于彝族的族源,学术界普遍认为“彝族渊源出自羌人”[1],其先民是古代居住在西南地区属于氐羌系统的部落。“战国秦献公时,北方的一部分羌族南下到今大渡河、安宁河流域,与原来分布在这一带的氐羌族群会合,它们是今藏缅语各族的主要来源”,[2]其中就有彝族的先民。秦汉时期的“西南夷”中,夜郎、靡莫、滇、邛都、嶲、昆明等族是彝族的先民。秦汉以后,西南夷中的昆明人和叟人,“一直处在分化与重新组合的过程中,组成近代彝语支的七个兄弟民族(彝族、白族、纳西族、哈尼族、傈僳族、拉祜族、阿昌族)中除白族和纳西族以外的其他五个兄弟民族。”[3]魏晋南北朝时期,西南地区的乌蛮和彝族关系最为密切。到唐代,南诏政权的王族就是乌蛮。“元代,金沙江南北两岸彝族各部落经济文化发展和彼此之间联系大大加强,随之,出现了一个在彝族中普遍使用的共同族称——罗罗。罗罗的出现和广泛使用,标志着彝族作为一个民族共同体已经完全形成。”[4]“罗罗”,在彝语中是虎的意思,说明彝族是崇拜虎的民族,“罗罗的族称一直延续使用至中华人民共和国成立,彝族人民根据自己的意愿,采用古代礼器之‘彝’,作为本民族的通称。”[5]

道教是中华文化重要组成部分之一,产生于东汉顺帝(126-144年)时期,距今1800多年。道教有漫长的孕育阶段,在汉族和其他少数民族原始信仰中,在诸子百家特别是道家哲学思想影响下,在不同地区文化相互交流中,形成以“道”为最高信仰的宗教。“道”是道教信仰的核心,道教认为个人通过修道,可以长生成仙,用道治理社会,可使天下太平和谐。道教神化先秦思想家老子,尊之为太上老君。早期道教在东汉末年兴起于民间,希望用宗教神学的方法解除广大受压迫民众身心上的疾苦,建立和平有序的社会,它大量吸收下层民众,对统治者构成威胁,曾经受到镇压。魏晋南北朝时期,潜伏于民间的道教向统治阶级传播,维护特权、追求长生不死、编造神仙谱系、创作道经宣传道教理论的神仙道教流行起来。

道教在历史上与我国西南地区少数民族文化互相渗透、互相影响,彝族在这种文化交融中扮演了重要角色。

首先,彝族聚居的我国西南地区江河纵横、山高谷深,但与外界并不完全隔绝。自古以来,这个地区民族迁徙、文化交流从未停止,与道教有密切关系的巴蜀文化、楚文化在这一地区影响巨大,为彝族与道教发生联系提供了条件。

历史上彝族聚居的“西南夷”地区“位于青藏高原东缘,从自然地理角度,包括了川西北山地,川西南山地,横断山区,云南高原的中、东部和贵州高原的西北部。”[6]这个地区的横断山脉中分布着六条由北往南流的大江:岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江。六江及其支流流经的高山峡谷中,分布着藏缅语族的各族如藏、羌、彝、白、纳西等。民族学者称这一地区为藏彝走廊,“六江流域藏彝走廊上居住的藏缅语族各民族都有着一部从北向南迁徙的历史。”[7]在长期沿着山脉河流迁徙的过程中,也留下了民族历史与文化的印记。

在这一地区影响较大的巴蜀文化即沿藏彝走廊传入云南。到西汉时期,汉武帝经略西南夷,置犍为、牂牁、越嶲等郡,这些地方已经“民俗略与巴蜀同”[8]了。古代蜀、楚与西南夷地区也在政治、经济、文化方面互有往来。早在春秋战国时期“巴、蜀为楚所‘包’。巴、蜀的东鄙,背面和南面的土地,逐渐为楚所并……楚国的政治势力,不仅达到了巴蜀地区,还越过巴蜀,达到了今广西、云南和贵州等境域。”[9]

值得注意的是,《汉书·艺文志》“道家”著录《臣君子》二篇,班固注明这位臣君子即蜀人。蒙文通认为:“六国时蜀人臣君子远在韩非之前已有著述,并传于汉代,书在道家,这可能是严君平(严遵)学术的来源。”[10]前316年,秦灭巴蜀以后,曾向巴蜀大量移民。司马迁还记载,依附于吕不韦、嫪毐的舍人被秦王嬴政迁往蜀地,数以千计,其中有些人应该参与过《吕氏春秋》的编纂。西汉时期,蜀人司马相如、王褒等以词赋见长。严遵、扬雄等发挥道家思想。还有精通天文历律,在汉武帝时参与编制太初历的巴郡阆中(今四川阆中)人洛下闳,有学者指出:“彝族先民不但认为颛顼是他们的历法始祖,而且承认洛下闳是彝族著名的历法家。”[11]东汉时期,蜀地更出现了许多道家学者和方士,仅《后汉书》列入传记的就有任文公、杨由、赵典、景鸾、杨厚、董扶、张霸、翟酺、任安、李固等人。可见,秦汉时代巴蜀地区的文化在文学诗赋、道家思想、天文灾异等方面有较高成就,其中不乏彝族先民的身影,这就为道教与彝族发生关系奠定了文化基础。

其次,西南地区分布广泛的彝族在氐羌后裔中人口较多而且保存氐羌文化较为完整,早期道教与彝族先民的文化有密切联系。

彝族等西南少数民族长期保留巫鬼教的信仰,“男则发髻,女则散发。见人无礼节跪拜……大部落则有大鬼主,百家二百家小部落,亦有小鬼主。一切信使鬼巫,用相制服。”[12]“大鬼主”“小鬼主”“鬼巫”等是巫鬼教的头目。彝族先民认为人死之后,灵魂离开躯体,而凶死者、无嗣者、无人祭祀、无人超度、未经过安魂的灵魂会变成鬼作祟。世间充满各种鬼,给人带来疾病、贫困、争斗、杀戮等可怕的灾难。这时就必须由“鬼主”采用各种巫术驱鬼纳福,此即史书所谓“夷人尚鬼”[13]、巴郡南郡蛮“俱事鬼神”[14]之说。巫鬼教信仰包含许多阻碍社会发展的陈规陋习,比如崇尚淫祀浪费大量社会财富,加重人民负担,而对恶鬼的畏惧更使民众生活在恐惧中,任人愚弄。

东汉顺帝时(126-144年),沛国丰(今江苏丰县)人张陵入蜀学道于鹤鸣山(今四川大邑县西北),造作道书,创立五斗米道,其子张衡、其孙张鲁传习此道。张陵学道的鹤鸣山是西南各民族迁徙往来的重要枢纽,斜江、乾江流出鹤鸣山谷后,注入岷江,从鹤鸣山而下,沿岷江南达宜宾,再渡金沙江,可直抵滇东。从鹤鸣山沿岷山山脉西行,通往雅安、汉源、越嶲、西昌、盐边、盐源,又可到达滇西。鹤鸣山往西,是氐羌等少数民族地区。往南和西南即是僰、羌、叟、濮、昆明等族所居之地。[15]张陵为传播五斗米道而设置的传教点——“二十四治”中,稠稉治在犍为郡,包括今四川宜宾、云南昭通、曲靖等地;蒙秦治在越嶲郡,包括今四川西昌、凉山以及云南丽江东部和楚雄一带,这些地区自古以来就是彝族聚居的核心地带。

有学者推测“张道陵在鹤鸣山学道,所学的道即是氐、羌族的宗教信仰,以此为中心思想,而缘饰以《老子》之五千文。”[16]认为五斗米道是《老子》思想与氐羌等民族固有宗教信仰相融合的产物。张陵创立的五斗米道正式名称为“正一盟威之道”,其中有以上章招神、符咒劾鬼为主的杀鬼驱鬼道术。《陆先生道门科略》说崇拜巫鬼教使“三五失统,人鬼错乱”,人民“枉死横夭,不可称数”,于是“太上患其若此,故授天师正一盟威之道……诛符伐庙,杀鬼生人,荡涤宇宙。”[17]这表明张陵对当地少数民族原有信仰中的陈规陋习进行改造,向他们宣扬太上老君所授之道,使信奉巫鬼教的人改信五斗米道,获得成功。其结果是“民夷便乐之,流移寄在其地者,不敢不奉其道。”[18]由此可见,张陵创立的五斗米道与包括彝族先民在内的西南少数民族固有信仰之间有一个互相融合的过程。

再次,道教在川滇地区传播,对彝族文化产生了深远影响。

道教创立之初与彝族先民关系密切,此后又逐渐融入其传统信仰中。三国时有著名的夷人道士孟优,“土帅孟获之兄,居大理巍宝山……素怀道念,常往来澜沧、泸水(金沙江)间,得异人授长生久视方药诸书,随处济人。”[19]彝族聚居地滇东北地区的东汉、魏晋南北朝时期古墓中,常发现青龙、白虎、朱雀、玄武四方之神的壁画和碑刻,如昭通发现的《孟孝琚碑》、曲靖发现的《爨宝子碑》、陆良发现的《爨龙颜碑》,无论是从碑身所刻浮雕还是碑文所载言论,都透露出道教的影响。[20]

公元8世纪初,彝族先民乌蛮联合云南洱海地区的白族先民“白蛮”建立南诏政权。南诏王室蒙氏是起源于今大理巍宝山一带的乌蛮,与道教特别是天师道有密切关系。唐代宗大历元年(766年),南诏王阁罗凤命清平官(宰相)郑回撰写《南诏德化碑》,称颂阁罗凤的功业,并表示愿意归附唐朝,“为西南藩屏”。碑文开篇说:“恭闻清浊初分,运阴阳而生万物;川岳既列,树元首而定八方。道治则中外宁,政乖必风雅变。我赞普钟蒙国大诏,性业合道”[21]这里用“清浊”、“阴阳”等术语来解释天地万物和社会人伦的生成,有浓厚的道教韵味。唐德宗贞元十年(794年),阁罗凤之孙异牟寻与唐朝官员崔佐时在大理会盟,誓文说:“云南诏异牟寻及清平官、大军将与剑南西川节度使判官崔佐时谨诣玷苍山北,上请天、地、水三官,五岳、四渎及管川谷诸神灵同请降临,永为证据。”[22]“其誓文一本请剑南节度随表进献;一本藏于神室;一本投西洱河;一本牟寻留诏城内府库,诒诫子孙。”[23]这个仪式是根据五斗米道常用的“三官手书”[24]请祷方法进行,即向天、地、水三官呈上章文,忏悔服罪,祈求获得神灵的感应,救济疾苦。南诏统治阶层在与唐中央政府进行盟誓时祈请“三官”“五岳”“四渎”等道教神灵为之作证,在很大程度上是出于政治考虑,与崇信道教的唐王朝拉拢关系,但同时也说明南诏王室对道教已有相当程度的接受和了解。

明清时期,云南道教兴盛,在民间影响较大。明代高道张三丰、刘渊然、邵以正等在滇弘扬道教,刘渊然向明朝廷推荐高徒邵以正进京主持编修《道藏》,于正统十年(1445年)刊成《正统道藏》,收入道书5305卷,是唯一完整流传至今的官方编刊的道教丛书。在民间,道教诸派与民间信仰、少数民族固有信仰结合在一起。就彝族而言,明代已翻译刻印道教劝善书《太上感应篇》。解放前云南武定土司家发现有爨文(老彝文)《道德经》,将《道德经》译为老彝文绝非易事,不是短期能办到的。[25]明末清初,来自湖北武当山、四川青城山、贵州丹霞山等地的道士将巍宝山(南诏始祖细奴逻发迹之地,在今云南巍山彝族回族自治县)开辟为道教丛林,使巍宝山成为西南道教名山。山上不仅供奉三清、四御、三官、三皇、斗姆、文昌等道教神灵,还供奉蒙氏南诏王、彝族土官左姓祖先。[26]说明道教神仙信仰与彝族祖先崇拜融合。

综上,在道教酝酿阶段、早期道教从民间兴起的阶段、道教兴盛及其影响扩大的阶段,都能看到其与彝族文化的互相渗透和影响。

从思想文化史角度看彝族与道教之关系

彝族与道教的紧密联系,展现出汉族文化与少数民族文化相互交流、融合、会通的历史画卷,下面从思想文化史角度来讨论其意义。

第一,道教有很强的包容性,没有排斥少数民族文化的思想基因,这是道教与彝族文化发生密切关联的根本原因。

道教对中华传统文化的许多方面都有吸收和借鉴,是一个复杂的文化综合体,其主要来源有古代宗教和民间巫术、战国至秦汉的神仙传说与方士方术、先秦老庄哲学、秦汉黄老之学、黄老崇拜、儒学、阴阳五行思想、古代医学与体育卫生知识等诸多方面。[27]其中为道教奠定哲学基础的是老庄学说,《老子》、《庄子》不仅是道家学派的重要典籍,也是道教崇奉的经典。

从思想根源上说,道教的包容性来自于“道”的包容性。老子、庄子从哲理上阐发宇宙万物来源于“道”。老子指出“道”是宇宙万物的基础,他形容“道”,用“谷神”(空虚能容万物)、“玄牝”(生育万物的根源)、“常”、“恒”、“大”、“周行”、“不殆”、“自古及今”等词。他认为“道”包容一切,大公无私;说“道之在天下,犹川谷之于江海”(《老子》第32章),“道”在天下的地位,就如同河流归附于大海一样;说“大道泛兮,其可左右”(《老子》第34章),认为“道”像泛滥的河水,可左可右,包围万物。

庄子认为“大道”浑然一体,无所不在,没有疆界,“夫道有情有信,无为无形。可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》)[28]。这段话说自然之道真实存在,无始无终,生成万物,是万物的根本,把大道之“大”的意义发挥得淋漓尽致。《庄子·天道》又说:“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊乎其不可测也。”万物不论大小都在“道”的怀抱之中,“道”是无所不包,不可测度的。

道教吸收老庄道论,将老子神化为太上老君,信奉其所授之“道”。早期道教经典《老子想尔注》云:“一者道也,既在天地之外,又入于天地之间,而且往来人身中,散形为气,聚形为太上老君。”[29]老君是“道”的化身,而“道”是宇宙万物的本原,囊括天地人,无所不包。又通过“道者,天下万事之本”[30]和“万物含道精”[31]两个命题阐述了“道”的根本性和普遍性。《西升经》说:“道非独在我,万物皆有之。万物不自知,道自居之。”[32]此处借老子之口说“道”不是被圣人独占,而是无所不在,蕴藏于万物之中,宇宙间人和物都不能脱离“道”而单独存在。到唐代,万物有道的思想进一步发展,《道门经法相承次序》说:“夫道者,圆通之妙称。圣者,玄觉之至名。一切有形,皆含道性。”[33]指出一切事物都含有道性,都有得道的可能,圣人对道性有所自觉,遵循道性修炼身心,强调“道”蕴含在天地万物之中,具有普遍性和平等性,所有人甚至事物,通过修行,觉悟道性,都能得道。

由于有上述这些思想因素,道教对少数民族及其文化采取包容和开放的态度,认为不论来自什么民族和社会阶层的人,都能得道成仙。《太平经·拘校三古文法》说:“下及奴婢,远及夷狄,皆受奇辞殊策,合以为一语,以明天道。”[34]认为不论出身奴婢还是夷狄,都可以通过学习而明白天道。《西升经》说:“道无乎不在,虽蛮貊之邦,殊方异域,何莫由斯道也。”道无所不在,即使地处偏远的少数民族也可修道成仙。《洞真太上太霄琅书》卷4《择师诀第九》说:“人无贵贱,道在则尊,尊道贵德,必崇其人……僮客夷蛮,道之所在,缘之所遭,高下虽殊,皆当师事。”[35]根据道教尊道贵德、万物皆有道性的思想,只要是有道之人,就应该得到尊敬。道教灵宝经系首经《太上洞玄元始无量度人上品妙经》的核心思想:“仙道贵生,无量度人”[36],就是说道教宗旨在宣扬贵生之道,使所有人通过修道学道长生不老,这“无量”的人,当然也包括各少数民族在内。

第二,道教是华夏文化孕育出的宗教,彝族的祖先古羌人与华夏文化和道教有密切渊源关系。

彝族源出于古羌人,受羌人文化浸染,而古羌人也是华夏族的重要成员。从民族学上看,“氐羌的起源与炎黄部落集群有密切的渊源。炎黄部落东进与黄河下游泰山以北以西的两皞集群诸部落融合,形成了夏、商、周三族的先民;其西进至黄河上游及岷山等地区诸部则是氐羌族系的先民……羌人的先民及羌人诸部南下,在川西及云贵高原发展的过程,新石器时代已经开始,秦汉以来不断继续,《史记》将这些部落置于‘西南夷’当中。”[37]殷商时期甲骨卜辞中已有羌方,指活动于今甘肃、青海、四川、陕西一带的游牧民族部落。商人曾多次讨伐,迫使其臣服,《诗经·大雅·商颂》中有:“昔有成汤,自彼氐羌,莫敢不来享,莫敢不来王”[38]诗句。羌人与西周的关系更为紧密,《尚书·牧誓》说周武王伐纣的同盟军有“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”[39]。而且“姜姓出于西羌”[40],姜姓的羌人很早就和姬姓的周人通婚,在西周初期分封的异姓诸侯中,有许多是姜姓,其中包括东方大国齐国,去往东方这部分羌人逐渐融入华夏族。而另一部分羌人则由甘肃、四川向南迁徙,逐渐到达金沙江流域,这部分古羌人后来成了彝族的祖先。

由于源出古羌人,彝族文化和古羌人的文化有许多相似之处。比如二者都有死则焚其尸的习俗,《吕氏春秋·义赏》说:“氐羌之民,其虏也,不忧其系累,而忧其死不焚也。”[41]《太平御览》卷556引《永昌郡传》说:“建宁郡(今云南曲靖一带)葬夷,置之积薪之上,以火焚之。”[42]对故去的人进行火葬,说明彝族先民承袭古羌人礼俗,认为人的灵魂可以乘火上天而得永生。闻一多据此推测神仙思想并非起源于山东半岛的齐国,而是来自西方的羌族。他在《神仙考》一文中说:“齐人本为西方的羌族……今甘肃、新疆一带,正是古代羌族的居地,而传说中的不死民,不死之野,不死山,不死树,不死药等也都在这里……战国初年燕、齐一带突然出现了神仙传说,所谓神仙者,实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物。”[43]可见,古羌人的固有信仰与道教神仙思想关系紧密,作为古羌人的后裔,彝族在与道教接触时,对道教修道成仙的之说当不致产生文化上的隔膜。

第三,道教融入彝族文化,对其日常生活产生影响,成为其精神家园的一个有机组成部分。

彝族有历史悠久的文化传统。民族学家杨成志于20世纪30年代调查彝族的宗教和巫术,从彝族毕摩(巫师)那里获得130部彝族的经咒。他在《云南罗罗族的巫师及其经典》一书中将这些经咒分为16类:献祭类、祈祷类、酬愿类、做斋类、禳祓类、关于动植物各自然物经咒、咒术技法类、婚姻和生产类、丧葬及祭祖类、农业类、火神类、雷神类、龙王类、李老君类、占卜类、历史与传说类。他说:“从这16种经典的类属看来,无疑地,谓为罗罗族整个的精神生活(文化、语言、思想、信仰)的总汇固可;谓为述明原始人的生活俱受宗教的和巫术的支配的证据,亦无不可。”[44]这代表彝族精神生活各个重要方面,其中有李老君类,涉及请老君和酬谢老君等宗教活动。除此之外,祈祷类、酬愿类、做斋类、禳祓类、咒术技法类、丧葬及祭祖类、火神类、雷神类、龙王类、占卜类也与道教有密切关系。其涉及的主要活动是:祭天地、献神、献祭、祷福、祷告、祝告、消灾还愿、祭天还愿、做斋祈告、请圣开坛、驱麻风魔、镇宅、退祸祟、禳祓、禳畜瘟、遣虫、解冤、治病、驱兽、超度、祭灵、祭祖、祭火、禳火、雷神、36天大帝、祭龙、祈雨、阴阳推算等等。这些活动与彝族民众的日常生活紧密结合,在彝族传统宗教仪式中渗透了民间道教解救生灵、济世度人的重要内容。

道教与彝族文化的密切关系,还表现在道教教祖太上老君在彝族传统信仰中拥有崇高的地位。云南道教名山巍宝山上有青霞观,又名老君殿,相传为道祖太上老君点化南诏王细奴逻之所,殿中石碑《重修巍山青霞观碑记》说:“巍山灵峰传为道祖显化地,南诏发祥实基于此。”[45]把老君与彝族古代史上著名的南诏王细奴逻联系起来,表明老君与彝族的生衍有密切关联。云南昆明一带的彝族传说彝文是太上老君所传。“相传太上李老君的一个牧童,性甚灵敏,每天为老君到旷野放他所骑的青牛。当空寂无人之际,口中常念诗道:‘三清圣号广宣传,一举能消万劫殃。七宝林中朝上帝,五明宫内礼仪皇。常乘白鹤游三界,每驾青牛遍十方。诚等志心皈命礼,鸾歌凤舞降瑶坛。’老君驾云时听到牧童所唱诗歌,每存孺子可教之念。他常在沙上写下字迹,牧童看见就抄录下来。老君于是教他各种写法和读音。后来牧童竟传老君的衣钵,而为‘觋爸’(祭司)和彝文的始祖。所以现在‘觋爸’都奉老君为教主。”[46]牧童口中所念的诗,是道教请神仪式中常用的,而将太上老君作为文字的发明者,说明道教曾推动彝族文化发展。彝文主要由巫师“毕摩”掌握,这些人“汉人叫做‘道士’,也称为‘觋爸’。这种道士多是世袭……历代相传有各种祭送鬼魔,寿祝天地,请神祈福和筮卜,符咒等类经书的抄本。”[47]毕摩所从事的活动与民间道教解除群众疾苦、为百姓造福的宗旨是相符的,所以汉人将这些人称为道士,说明道教已经渗透到彝族民众日常生活中,成为其传统信仰的重要方面。

总之,道教作为彝族精神生活的重要组成部分,在某种程度上为彝族民众的生存和繁衍提供了宗教文化方面的解释,在实践上取得一定效果,对彝族的民风、民俗、生活方式、思维方式产生了影响。

结 语

有学者将中国宗教作为一个整体研究,讨论中国宗教与社会的关系,使用结构功能的方法分析中国社会,并由此分辨出宗教的两种结构,即制度性宗教(institutional religion)与弥漫性宗教(diffused religion)。[48]指出前者独立于其他世俗社会组织之外,有自己的神学体系、仪式、组织等;后者则与世俗制度、社会秩序等人们的日常生活紧密交织,以分散而灵活的方式展现出宗教在中国社会强劲的生命力。从这个角度看,道教融入彝族文化,与其固有信仰发生联系的过程也是道教“弥漫于”彝族民间宗教的过程,探索这一过程有助于我们深入了解道教的思维方式与宗教态度。

如果说道教是“融合了多民族精神文化资源并且为许多少数民族参与和信仰的宗教。”[49]那么,在历史上彝族也是道教的积极参与和信仰者之一。从思想文化史角度考察彝族与道教之关系可以使我们对道教如何产生与发展、道教的表现形式、道教的社会功能等有更丰富和深入的认识,进而为探索中国宗教的特色提供重要的启示。

作者简介:夏绍熙,男,1980年,云南会泽人,西北大学中国思想文化研究所讲师。

参考文献:

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[12]樊绰著、赵吕甫校释:《云南志校释》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第35-36页。

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[14]范晔:《后汉书》卷86《南蛮西南夷传》,北京:中华书局,1965年。

[15]参见卿希泰:《道教与中国传统文化》,福州:福建人民出版社,1990年,第446-447页。

[16]向达:《南诏史论略》,载《历史研究》1954年第2期。

[17]《道藏》第24册,北京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第779-780页。

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[19]郭武:《道教与云南文化》,昆明:云南大学出版社、云南人民出版社,2011年,第322页。

[20]参见郭武:《道教与云南文化》,昆明:云南大学出版社、云南人民出版社2011年,第52-55页。

[21]方国瑜:《云南史料丛刊》(第二册),昆明:云南大学出版社,1998年,第377页。

[22]樊绰著、赵吕甫校释:《云南志校释》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第329-330页。

[23]樊绰著、赵吕甫校释:《云南志校释》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第331页。

[24]陈寿:《三国志》,北京:中华书局,1959年。卷8《魏书·张鲁传》裴松之注引《典略》云:“书病者姓名,说服罪之意,作三通,其一上之天,著山上;其一埋之地;其一沉之水,谓之三官手书。”

[25]参见卿希泰:《道教与中国传统文化》,福州:福建人民出版社,1990年,第462页。

[26]薛琳:《巍宝山道教调查》载《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编:《云南巍山彝族社会历史调查》,北京:民族出版社,2009年,第228-229页。

[27]牟钟鉴张践:《中国宗教通史》,北京:中国社会科学出版社,2007年,第198-202页。

[28]郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年。

[29]饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》(第7册),台北:新文丰出版有限公司,2003年,第434页。

[30]饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》(第7册),台北:新文丰出版有限公司,2003年,第440页。

[31]饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》(第7册),台北:新文丰出版有限公司,2003年,第444页。

[32]《道藏》第14册,北京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第599页。

[33]《道藏》第24册,北京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第785-786页。

[34]王明:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第348页。

[35]《道藏》第33册,北京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第665页。

[36]《道藏》第1册,北京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第5页。

[37]费孝通主编:《中华民族多元一体格局》(修订本),北京:中央民族大学出版社,1999年,第123页。

[38]程俊英蒋见元:《诗经注析》,北京:中华书局,1991年。

[39]孙星衍:《尚书古文注疏》,北京:中华书局,1986年。

[40]章太炎:《章太炎全集·太炎文录续编》(第一辑),上海:上海人民出版社,2014年,第388页。

[41]陈奇猷:《吕氏春秋校释》,上海:上海古籍出版社,2002年。

[42]李昉:《太平御览》,北京:中华书局,1960年。

[43]孙党伯袁謇正主编:《闻一多全集》(第三卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第134-136页。

[44]杨成志:《中国西南民族中的罗罗族》见《杨成志人类学民族学文集》,北京:民族出版社,2003年,第221页。

[45]薛琳:《巍宝山道教调查》载《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编:《云南巍山彝族社会历史调查》,北京:民族出版社,2009年,第250页。

[46]杨成志:《罗罗文的起源及其内容一般》见《杨成志人类学民族学文集》,北京:民族出版社,2003年,第17-18页。

[47]杨成志:《罗罗文的起源及其内容一般》见《杨成志人类学民族学文集》,北京:民族出版社,2003年,第18页。

[48][美]杨庆堃著,范丽珠译:《中国社会中的宗教》(修订版),成都:四川人民出版社,2016年,第17页。

[49]卿希泰主编:《中国道教思想史》,北京:人民出版社,2009年,第一卷,第15页。

来源:《西北哲学论丛》第一辑,中国社会科学出版社,2019年1月。


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